Marlène Jouan © Thierry Morturier / UGA
Marlène Jouan © Thierry Morturier / UGA
Société
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Entretien avec la philosophe Marlène Jouan
Marlène Jouan est maîtresse de conférences en philosophie à l’Université Grenoble Alpes et membre du laboratoire Philosophie, Pratiques & Langages. Ses thématiques de recherche s’articulent autour de la philosophie morale et sociale, des études de genre et de la bioéthique, et ses travaux se concentrent actuellement sur les enjeux éthiques et politiques de la gestation pour autrui (GPA).

Est-ce que donner la vie est un droit ? Peut-on parler d’un droit à l’enfant ?

La répulsion suscitée par la GPA témoigne d’une géométrie variable de nos indignations morales, puisqu’il existe beaucoup d’autres pratiques similaires dont nous bénéficions sans trop de perplexité.


Marlène Jouan. Des textes internationaux comme la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme reconnaissent le droit de "fonder une famille". La question qui se pose immédiatement est de savoir ce qu’est une famille, et c’est une question assez vertigineuse étant donné la variété des formes prises par la famille hier comme aujourd’hui. On s’interroge en réalité souvent sur ce qu’est une "bonne famille", bonne pour chacun de ses membres mais bonne aussi pour la société et l’économie à laquelle elle s’articule, bonne pour l’État qui l’encadre et la régule, voire pour l’épanouissement de la "nature humaine". La question n’est donc pas seulement anthropologique mais aussi morale et politique. La notion de « droit à l’enfant » a émergé quant à elle à la fin des années 2000, au moment du débat sur le mariage pour tous, pour dénoncer par avance l’autorisation d’adopter et l’ouverture de l’assistance médicale à la procréation (AMP) aux couples homosexuels. Celles et ceux qui s’y opposent accusent ces couples de réclamer un chimérique "droit à l’enfant", c’est-à-dire de faire passer leur propre intérêt avant celui de l’enfant et donc d’être de mauvais parents. Un reproche qui n’a jamais été fait aux couples hétérosexuels infertiles, en tout cas pas de façon aussi virulente.

Pour se détacher de cet usage polémique du « droit à l’enfant », on peut se référer aux deux catégories classiques des droits subjectifs : les droits-libertés qui s’expriment comme des « droits de » et qui sont des droits contre l’État, par exemple le droit de propriété et la liberté d’expression, et les droits-créances qui sont des droits sur l’État et qui s’expriment régulièrement comme des « droits à » – à la santé, à l’éducation, au logement… On est donc tenté de comprendre l’idée d’un droit à l’enfant sur ce modèle-là, qui porterait obligation à la collectivité de garantir à chacun la possibilité d’avoir un enfant. Mais on se rend bien compte que cette idée est fantaisiste puisqu’aucune technique aujourd’hui ne peut garantir le succès d’une AMP et que la médecine n’a pas obligation de résultat. Le « droit à l’enfant » pourrait alors être considéré comme un droit-liberté : ce serait le droit de bénéficier des techniques disponibles et des dispositions juridiques de l’AMP, que certains voudraient réserver à la bonne orientation sexuelle des parents. Il faut toutefois souligner que l’accès à ces techniques a un coût et qu’une autre inégalité, économique et sociale, pourrait bien réduire un tel droit à un simple privilège.

Qu’est-ce qui définit la parenté ? La biologie peut-elle être seule en jeu ? Pourquoi met-on tant de moyens pour devenir parent biologique plutôt qu'adopter ?

Il faut d’abord rappeler un enseignement fondamental de l’anthropologie de la parenté : nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant. On ne devient jamais parent en dehors des institutions qui vous consacrent père ou mère selon tel ou tel critère. Le malaise suscité par la GPA vient alors du fait qu’il s’agit d’une pratique qui nous oblige tout spécialement à reconnaître le caractère socialement fabriqué de toute filiation même quand elle paraît, pour ce qui est de la maternité, découler du fait biologique de l’enfantement. Le principe selon lequel la mère est celle qui accouche, et à ce titre serait toujours « certaine », est ainsi un principe juridique qui n’est pas donné tel quel dans la nature.

L’adoption, qu'aujourd’hui personne ne songe à remettre en cause mais qui est loin d’être une démarche simple et ouverte à toutes et tous, soulève de ce point de vue des questions assez similaires à celle de la GPA et auxquelles la législation a déjà répondu. Il n’en reste pas moins que dans le débat public, la pratique de l’adoption est très souvent présentée comme une alternative qu’il faudrait privilégier et encourager. L’idée est que l’existence d’enfants déjà là mais dépourvus de parents rend moralement douteux le désir d’avoir un enfant qui soit « son » enfant. La mise en concurrence de l’AMP et de l’adoption a ainsi pour principal effet de renvoyer les candidats à l’AMP à l’égoïsme de leur désir d’enfant, comme si le même reproche ne pouvait pas être fait aux couples naturellement fertiles : est-ce que l’on ne fait pas toujours un peu un enfant pour soi ?

Mais l’adoption ne joue pas toujours le rôle de contre-modèle. Quand il s’agit d’énumérer les dommages que la GPA ne manquerait pas d’infliger aux enfants qui naîtraient de cette pratique, l’adoption peut ainsi être mobilisée comme un repoussoir : une famille non biologique serait forcément pathologique pour l’enfant, la séparation de l’enfant d’avec la femme qui l’a porté serait nécessairement traumatique sur le plan psychique, ou bien ses repères identitaires seraient inéluctablement brouillés. De telles spéculations, qui montrent qu’il n’est point besoin d’être en faveur de la GPA pour défendre une conception « bionormative » de la famille, devraient être confrontées aux multiples épreuves qui peuvent affecter les enfants au sein des familles dites « normales » !

Cela n’empêche cependant pas de prendre au sérieux la question suivante : qu’en est-il aujourd’hui du désir de devenir parent biologique ? Il est vrai que les parents qui ont recours à une GPA expriment souvent le désir d’avoir un enfant « à eux », ce que très souvent on s’empresse de traduire par : un enfant « qui leur soit génétiquement lié ». Il faut pourtant préciser qu’une GPA peut aussi impliquer un double don de gamètes : les parents sociaux ne sont alors pas, ni le père ni la mère, les parents génétiques de l’enfant. Mais surtout, désirer un enfant « à soi » pourrait aussi signifier désirer commencer l’histoire commune le plus tôt possible, et même dès la grossesse. Dans certaines pratiques de GPA les parents d’intention, géographiquement et affectivement proches de la femme porteuse, peuvent ainsi accompagner la grossesse à chacune de ses étapes. Le lien génétique n’est certes pas pour autant dénué d’importance, on peut reconnaître qu’il rend possible une expérience particulière de la parentalité, mais dire que la GPA survaloriserait par principe le lien génétique et dévaloriserait le modèle de l’adoption ne va pas du tout de soi.

Quelles questions morales/éthiques pose la GPA ?

Ces questions sont nombreuses mais on peut les regrouper en deux catégories principales : les questions qui portent sur l’intérêt de l’enfant et celles qui portent sur la dignité et l’autonomie des femmes. Ce sont des questions complexes qu’il faudrait éviter de trancher depuis une position de surplomb prétendant savoir a priori, indépendamment de toute recherche empirique, ce qui est bien ou mal pour les enfants comme pour les femmes. Malheureusement c’est souvent cette position qui dans le débat public se fait le plus entendre, alors qu’elle est peu propice à une réflexion objective et informée.

Si on se penche sur l’intérêt de l’enfant, il est donc important de regarder les résultats des enquêtes psychologiques publiées depuis le début des années 2000 à propos des enfants nés d’une GPA, certes lacunaires mais d’autant plus intéressantes qu’elles ont pour hypothèse de recherche l’influence négative de leur mode de conception sur les enfants. Hypothèse très largement infirmée : ces enfants-là ne se portent pas plus mal, voire mieux, que ceux qui naissent « naturellement ». Pour les uns comme pour les autres c’est la qualité de l’environnement affectif et des relations familiales qui joue un rôle déterminant.

Celles et ceux qui mobilisent le plus l’argument de l’intérêt de l’enfant craignent néanmoins que la pratique de la GPA ne consacre la transformation, réelle ou symbolique, des enfants en marchandises, en biens de consommation. Cependant, le concept de GPA n’implique pas que la femme qui accouche puisse « vendre » l’enfant aux parents d’intention qui l’ « achèteraient », mais seulement qu’elle puisse céder ses droits parentaux en tant que mère potentielle. Les rapports de filiation ne sont pas des rapports de sujet à objet, pas plus dans la GPA que dans les autres modes de reproduction. Les droits parentaux ne sont pas non plus des droits de propriété : ce ne sont jamais que la contrepartie des devoirs de protection et d’éducation des enfants et la condition pour assumer ces devoirs.

Pour ce qui concerne les femmes, les premières concernées mais éventuellement, à travers elles, toutes les femmes, on gagne à distinguer deux types d’interrogation morale.

On soupçonne d’abord la GPA de porter atteinte à la dignité des femmes : cette pratique reproductive rendrait les femmes porteuses étrangères à leur propre humanité qui serait instrumentalisée par elles-mêmes ou par autrui, réduite à un « moyen » pour parler comme Kant. Mais pourquoi une femme porteuse ne pourrait-elle pas être pleinement respectée malgré l’usage qui est fait de ses capacités, comme idéalement nous le sommes toutes et tous dès lors que nous consentons à cet usage en situation de travail ? L’argument de la dignité est en réalité un argument qui ne tient pas du tout compte du consentement des femmes porteuses ou bien qui présuppose qu’il est de toute façon impossible de consentir réellement à une GPA : cette pratique serait incompatible avec le respect des femmes quoi qu’elles puissent elles-mêmes en penser. En l’interdisant, il s’agirait donc non seulement d’empêcher autrui de leur nuire mais aussi de les empêcher de se nuire à elles-mêmes. On peut déjà suggérer que disqualifier a priori leur point de vue est une façon douteuse et même franchement paternaliste de respecter les femmes.

La seconde interrogation porte sur l’exploitation des femmes porteuses. On se demande cette fois si la pratique de la GPA ne tire pas indûment parti de la situation de vulnérabilité et de dépendance des femmes, notamment des femmes les plus pauvres et, dans le contexte transnational du recours à la GPA, des femmes des pays du Sud. Cette hypothèse ne met plus en cause la nature de ce que font les femmes porteuses mais les circonstances dans lesquelles elles le font : la GPA implique de profiter injustement d’une injustice que l’on peut caractériser triplement en termes de genre, de classe et de « race ». Le consentement des femmes porteuses serait ainsi une fiction car contraint au pire par la nécessité de la survie et au mieux par l’absence de meilleures options.

Il faut pourtant se demander si l’interdiction de la GPA est le moyen le plus opportun pour éviter cette exploitation. Le consentement n’est après tout jamais une question de tout ou rien, il est rarement voire jamais donné en dehors de toute contrainte de situation et quand bien même les options des femmes porteuses sont restreintes, elles choisissent celle qui leur paraît la meilleure ou la moins mauvaise, parce qu’elle leur permet d’améliorer leur situation de vie ne serait-ce qu’à court terme. Leur capacité d’agir n’est donc pas nulle et une interdiction ne l’augmentera pas. Un autre élément de réflexion met le doigt sur la partialité avec laquelle nous nous alarmons de l’exploitation dont les femmes porteuses seraient spécialement victimes. Dans le monde capitaliste qui est le nôtre, l’exploitation est en effet une chose plutôt ordinaire. D’après Marx, cette exploitation est même inhérente au système capitaliste, si bien qu’à défaut de sortir de ce système – ce qui n’est pas pour demain semble-t-il – il faut chercher à éviter la surexploitation c’est-à-dire réguler l’exploitation systémique au moyen d’un droit protecteur des travailleurs. Qu’est-ce qui pourrait alors justifier de réserver un sort spécial à la pratique de la GPA ?

Peut-on faire un lien entre la GPA et d'autres activités exercées traditionnellement par les femmes ?

On objectera facilement que la GPA – à l’instar de la prostitution avec laquelle elle est souvent comparée – n’est pas un travail. Mais c’est ce qu’il faudrait démontrer ! Or définir ce qu’est le travail n’a rien d’évident et, surtout, cette définition porte un enjeu politique fort du point de vue du maintien ou de la transformation des rapports sociaux existants. Qualifier la GPA de travail suppose ainsi de remettre radicalement en cause la distinction entre travail reproductif et travail productif, une distinction qui historiquement accompagne d’autres dichotomies entre sphère privée et sphère publique, intimité et marché, affectivité et rationalité… Cette remise en cause n’est toutefois pas inédite : elle trouve des précédents notoires dans le mouvement féministe qui, dans son versant matérialiste, est né avec la mise au jour du travail gratuit et invisible effectué par les femmes au profit du capitalisme et/ou du patriarcat. Il s’agissait alors de démystifier le travail des femmes en déplaçant ce qui est attribué à l’expression de leur nature dans le registre historique d’un rapport social de domination, de contester l’autonomie de l’économie par rapport aux activités familiales hors-marché, et de se réapproprier tant le contrôle que la valeur du travail accompli par les femmes.

Mes propres travaux s’inscrivent dans un courant de recherche pluridisciplinaire, théorique et critique, qui conceptualise la GPA comme un travail en assumant cette filiation. Si j’ai bien conscience qu’une telle thèse fait débat, notamment pour ce qu'elle dit aussi de la gestation « pour soi », il est néanmoins difficile de contester les fortes ressemblances entre la GPA et les activités que l’on comprend aujourd’hui sous l’intitulé générique de travail de care, à savoir l’ensemble des activités qui consistent à s’occuper des autres et plus largement à entretenir le monde dans lequel nous vivons. Dans les deux cas on a affaire à un travail qui se prête difficilement à la mesure, à l’objectivation, à la quantification. Il s’agit aussi d’un travail qui pour la personne qui l’accomplit a une valeur intrinsèque indépendante de sa valeur instrumentale ou économique. Enfin, c’est un travail qui contient une forte dimension émotionnelle, qui mobilise directement la subjectivité de celles et ceux qui l’accomplissent comme de celles et ceux qui en bénéficient. Mais la ressemblance tient aussi aux structures contemporaines d’allocation du travail de care, toujours conçu dans la continuité du travail domestique même quand il est effectué dans la sphère publique ou dans celle du marché et, par conséquent, fort mal rémunéré. Ce travail est encore aujourd’hui largement exercé par des femmes, et depuis les années 90 par des femmes migrantes et racisées qui empruntent du Sud vers le Nord ce que la sociologue américaine, Arlie Hochschild, a appelé « les chaînes mondiales du care ». Sur le marché de la GPA les « chaînes mondiales de la fertilité » sont empruntées dans l'autre sens, du Nord où résident les parents d’intention vers le Sud où résident les femmes porteuses.

Dans ce contexte la GPA produit un effet de loupe sur les multiples substitutions, dépendances et exploitations qui tissent la reproduction de nos vies au jour le jour comme d’une génération à l’autre. On peut alors considérer que la répulsion qu’elle suscite témoigne de la géométrie variable de nos indignations morales, puisque nous bénéficions sans trop de perplexité d’autres activités similaires.

Comment encadrer cette pratique pour éviter les dérives ?

Ce que je peux observer de façon générale, en tant que philosophe, c’est d’une part que certains principes juridiques, qui auraient vocation à protéger ce à quoi nous tenons le plus, ne sont ni très clairs ni inamovibles ; et d’autre part que le droit ne se limite pas à un dispositif de validation ou de réaffirmation de la loi mais qu’il a aussi une formidable capacité de transformation et d’invention.

De façon un peu plus concrète, on peut déjà rappeler que plusieurs arrêts de la Cour Européenne des Droits de l’Homme contre la France ont contribué à une modification de la législation portant sur l’établissement de la filiation des enfants nés de GPA à l’étranger. En 2017, la Cour de cassation a ainsi ouvert la voie de l’adoption intra-conjugale pour reconnaître le statut parental du second parent, non biologique – la mère si c’est un couple hétérosexuel, le second père si c’est un couple homosexuel. Même si elle est encore insatisfaisante cette solution est intéressante car on y retrouve une forme d’officialisation de la procédure qui était informellement suivie, dans les années 80, avant que la GPA ne soit interdite. Au-delà du cas français, les propositions d’encadrement de la pratique de la GPA, sur le modèle de la Convention internationale de La Haye sur l’adoption adoptée en 1993, rencontrent de plus en plus d’échos, et l’élaboration d’un texte réglementaire est en cours depuis 2011.

Concernant les dérives attentatoires aux droits des femmes, on peut s’inspirer de législations existantes ailleurs dans le monde où la GPA est légale, et qui sont parfois très protectrices pour les femmes porteuses, par exemple dans certains états des États-Unis, au Royaume-Uni, au Québec ou encore en Israël. Ces législations expliquent que l’on puisse parler aujourd’hui de « GPA éthique » par contraste avec les pratiques qui sont dénoncées à juste titre. Nous sommes ainsi plusieurs – juristes, sociologues, économistes, philosophes – à réfléchir à ce que pourrait être un modèle d’encadrement français. À mon sens, c’est un modèle qui devrait être inflexible sur le droit à l’avortement de la femme porteuse et qui devrait garantir son droit de rétractation – le droit de garder l’enfant à la naissance, exercé dans les jours ou les semaines qui suivent l’accouchement. Il faudrait aussi pouvoir assurer d’une façon ou d’une autre son droit à être intégrée au récit familial et à la trajectoire de vie de l’enfant : que les parents qu’elle a contribué à faire lui fassent une juste place.

Une autre question majeure est de savoir si la femme porteuse devrait être pleinement rémunérée ou simplement indemnisée pour les frais et le temps engagés dans la grossesse. Appréhender sereinement cette alternative supposerait en premier lieu de surmonter une opposition qui irrigue excessivement la bioéthique française : l’opposition entre le don et l’argent. Comme si l’on avait affaire à deux types d’échanges totalement distincts et séparés, comme si l’argent venait forcément corrompre la valeur du don, comme si l’altruisme était toujours moralement innocent…

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Publié le 7 juin 2019
Mis à jour le 11 juin 2019

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